第236封書信 Letter 236

第二三六封信

第二三六封信 [1]

致同一位安非羅修。

• 關於福音書中記載我們主耶穌基督對末日那一天和那一時辰的無知 [2]，這問題已多次被提出；這是亞諾米安派（Anomœans）不斷提出的異議，旨在摧毀獨生子的榮耀，以顯示祂在實質上不同，在尊嚴上從屬；因為如果祂不知道萬事，祂就不能擁有與那位憑藉祂自己的預知和預見未來能力而知識遍及宇宙的神相同的本性，也不能被視為與祂有相同的樣式。這個問題現在由你以新的方式向我提出。我能給出的答覆是我小時候從我們的教父那裡聽來的，並且因為我對美好的事物有愛，我毫無疑問地接受了。我不期望它能消除那些與基督為敵者的無恥，因為有什麼論證能強大到足以抵擋他們的攻擊呢？然而，它可能足以說服所有愛主的人，在他們裡面，先前由信心所提供的確據比任何理性證明都更強大。

現在，「沒有人」似乎是一個普遍的表達，以至於沒有一個人被排除在外，但在聖經中並非如此使用，正如我在「除了神一位之外，沒有良善的」 [3] 這段經文中觀察到的。因為即使在這段經文中，神的兒子也不是說祂自己被排除在良善的本性之外。但是，既然父是首先的良善，我們相信「沒有人」這句話是在理解了「首先」這個附加詞的情況下說出的 [4]。同樣，對於「除了父，沒有人知道子」 [5] 這段經文；即使在這裡，聖靈也沒有被指控無知，而只是證明對祂自己本性的知識首先自然屬於父。因此，我們也理解「沒有人知道」 [6] 是指父首先知道萬事，包括現在的和將來的，並且普遍地向人展示第一因。否則，這段經文如何能與聖經其他證據相符，或與我們這些相信獨生子是不可見之神的形像的人的共同觀念相符呢？這形像不是身體的形狀，而是神性本身和歸於神本質的強大特質的形像，是能力的形像，是智慧的形像，正如基督被稱為「神的權能，神的智慧」 [7]。現在，知識顯然是智慧的一部分；如果祂在任何部分有所欠缺，祂就不是整體形像；我們又如何能理解父沒有將那一天和那一時辰——時代中最小的部分——向祂藉著祂創造了時代的那位顯明呢？宇宙的創造者又怎會缺乏對祂所創造之物中最小部分的知識呢？當祂說末日臨近時，天上地下將出現這些那些徵兆，祂又怎會對末日本身一無所知呢？當祂說「末期還沒有到」 [8] 時，祂是作出了明確的陳述，彷彿是帶著知識而不是懷疑。再者，對於公正的探究者來說，顯而易見的是，我們的主以人的身份對人說了許多話；例如，「請給我水喝」 [9] 是我們主的話，表達了祂身體的需要；然而，求水者並非無魂的肉體，而是使用有魂肉體的神性 [10]。因此，在當前這個例子中，任何理解那位按照oikonomia（oikonomia，經綸）領受萬事，並在恩典和智慧上與神和人一同增長 [11] 之人的無知，都不會超出真信仰的解釋範圍 [12]。

• 仔細比較福音書中的詞句，將馬太福音和馬可福音的記載並列比較，這將是值得你努力的，因為只有這兩卷書在這段經文中有所重疊。馬太福音的措辭是「但那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，惟獨我父知道」 [13]。馬可福音的記載是「但那日子，那時辰，沒有人知道，連天上的使者也不知道，子也不知道，惟獨父知道」 [14]。這些經文值得注意的是：馬太福音沒有提到子的無知，並且在說「惟獨我父知道」時，似乎與馬可福音在意義上一致。現在，我理解「惟獨」這個詞是用來與天使區別開來，但子並沒有與祂自己的僕人一同處於無知之中。

那位說「父所有的一切都是我的」 [15] 的，不可能說謊，而父所擁有的一件事就是對那日子和那時辰的知識。那麼，在馬太福音的經文中，主沒有提及祂自己的人格，因為這是不容置疑的事，祂說天使不知道，只有祂的父知道，這默示著祂父的知識也是祂自己的知識，因為祂在別處說過：「正如父認識我，我也認識父」 [16]。如果父對子有完全的認識，沒有任何例外，以至於祂知道一切知識都住在子裡面，那麼子顯然也會完全認識父，包括父一切固有的智慧和對將來萬事的知識。我認為，馬太福音的「惟獨我父知道」這句話可以作此修改。至於馬可福音的記載，他似乎明確地將子排除在知識之外，我的看法是這樣的：沒有人知道，神的使者也不知道；子也不會知道，除非父知道：也就是說，子知道的原因來自於父。對於公正的聽者來說，這種解釋並無不妥，因為馬太福音中沒有加上「惟獨」這個詞。那麼，馬可福音的意思是：那日子和那時辰，沒有人知道，神的使者也不知道；但即使子，如果父不知道，祂也不會知道，因為祂自然擁有的知識是由父賜予的。這對神的兒子來說是非常得體和符合神性的說法，因為祂的知識和祂的存在，在祂神性所應有的所有智慧和榮耀中被看見，都來自於與祂同本質的那位。

• 至於耶哥尼雅，先知耶利米用這些話宣告他被逐出猶大地：「耶哥尼雅像一個無用的器皿，被羞辱了；因為他和他後裔都被趕出去了；他的後裔中，沒有人能坐在大衛的寶座上，在猶大掌權」 [17]，這件事是清楚明白的。當耶路撒冷被尼布甲尼撒毀滅時，王國也隨之毀滅，不再像以前那樣有世襲的王位繼承。然而，那時被廢黜的大衛後裔仍在被擄之地生活。當撒拉鐵和所羅巴伯歸回時，最高統治權更多地歸於百姓，後來主權因祭司和王室支派的混合而轉移到祭司職分；因此，主在與神有關的事上，既是君王又是大祭司。此外，王室支派直到基督降臨才斷絕；然而，耶哥尼雅的後裔不再坐在大衛的寶座上。顯然，「寶座」一詞描述的是王室的尊嚴。你記得歷史，猶大全地、以東、摩押、敘利亞鄰近地區以及遠至美索不達米亞的國家，以及另一邊遠至埃及河的國家，都曾向大衛進貢。如果他的後裔中沒有人以如此廣闊的主權出現，那麼先知的話「耶哥尼雅的後裔中，沒有人能再坐在大衛的寶座上」又怎會不真實呢？因為他的後裔中似乎沒有人達到這種尊嚴。然而，猶大支派並沒有斷絕，直到那位為其所預定的人來臨。但即使是祂也沒有坐在物質的寶座上。猶大王國轉移給了亞斯基倫人安提帕特的兒子希律，以及他的兒子們，他們將猶大分為四個領地，當時彼拉多是巡撫，提庇留是羅馬帝國的統治者。主所坐的，是他稱之為大衛寶座的，是那不可毀滅的國度。祂是外邦人的盼望 [18]，而不是世界最小部分的盼望，因為經上寫著：「到那日，耶西的根必立作萬民的大旗；外邦人必尋求祂」 [19]。「我召了你……作眾民的約，作外邦人的光」 [20]；因此，神雖然沒有接受猶大的權杖，卻仍然是祭司，是全地的君王；雅各的祝福就這樣應驗了，在祂 [21] 裡面，「地上的萬族都要蒙福」，萬國都要稱基督為有福的。

• 至於那些好開玩笑的禁慾主義者（Encratites）提出的可怕問題，為何我們不吃所有東西？答案是：我們厭惡自己的排泄物。就尊嚴而言，肉體對我們來說是草；但就區分有用與無用而言，就像在蔬菜中，我們將不健康的與健康的區分開來一樣，在肉類中，我們也區分哪些適合食用，哪些不適合。毒芹是一種蔬菜，就像禿鷲的肉是肉一樣；然而，沒有一個頭腦清醒的人會吃顛茄或狗肉，除非他處於極度困境。然而，如果他吃了，他也不會犯罪。

• 接下來，對於那些堅持人類事務由命運主宰的人，不要向我尋求資訊，而是用他們自己的修辭之箭刺穿他們。這個問題對我目前的虛弱來說太長了。關於洗禮中的出水——我不知道你怎麼會想到問這樣的問題，如果你確實理解浸入是為了實現三天復活的預表。任何人都無法三次浸入而不三次出水。我們將phagos（phagos，食者）這個詞寫成重音在倒數第二音節。 [22]

• ousia（ousia，本質）和hypostasis（hypostasis，位格）之間的區別，如同普遍與特殊之間的區別；例如，動物與特定的人之間。因此，在神性方面，我們承認一個ousia（ousia，本質）或substance（substance，實質），以免對存在給出不同的定義，但我們承認一個特定的hypostasis（hypostasis，位格），以便我們對父、子和聖靈的觀念能夠清晰而不混淆 [23]。如果我們對個別特徵，即父性、子性、和聖化，沒有清晰的感知，而是從存在的普遍概念來形成我們對神的觀念，我們就不可能對我們的信心給出一個健全的解釋。因此，我們必須通過將特殊性添加到普遍性來承認信心。神性是普遍的；父性是特殊的。因此，我們必須將兩者結合起來說：「我信神父」。在承認子時，也必須採取同樣的步驟；我們必須將特殊性與普遍性結合起來說：「我信神子」，同樣，在聖靈的情況下，我們必須使我們的表達符合稱謂，說「信神 [24] 聖靈」。因此，通過承認獨一的神性，可以令人滿意地維護合一性，而在對每個位格所考慮的個別屬性的區分中，則承認了位格的獨特屬性。另一方面，那些將ousia（ousia，本質）或substance（substance，實質）與hypostasis（hypostasis，位格）等同起來的人，被迫只承認三個位格 [25]，並且，由於他們猶豫不決地談論三個hypostasis（hypostasis，位格），他們被證明未能避免撒伯流主義（Sabellius）的錯誤，因為即使撒伯流本人，在許多地方混淆了概念，但他通過斷言同一個hypostasis（hypostasis，位格）為了應對當下的需要而改變了形式 [26]，確實努力區分位格。

• 最後，關於你詢問中性事物是如何為我們命定的，是偶然自行運作，還是由神公義的護理（Providence）所命定，我的回答是：健康與疾病、財富與貧窮、聲譽與惡名，因為它們並不能使擁有者變得良善，所以不屬於自然良善的事物範疇，但是，就它們在任何方面使生活更順暢而言，前者總是優於後者，並具有某種價值。對某些人來說，這些事物是神為了管家職分而賜予的 [27]，例如亞伯拉罕、約伯等人。對品格較差的人來說，它們是改進的挑戰。因為那些在領受了神如此美好的愛之憑證後，仍堅持不義的人，將自己置於無可辯護的定罪之下。然而，良善的人，無論擁有財富，心都不會轉向財富，如果沒有，也不會追求財富。他將所賜予他的視為不是為了他自私的享受，而是為了明智的管理。沒有一個頭腦清醒的人會去追求分發他人財產的麻煩，除非他是為了獲得世人的讚揚，世人總是欽佩和嫉妒任何有權力的人。

良善的人將疾病視為運動員的比賽，等待著獎勵他們忍耐的冠冕。將這些事物的分配歸因於任何其他人，既不符合真信仰，也不符合常識。

腳註

[1] 這封信也寫於376年，討論了《論聖靈》中未直接提出的其他主題：基督如何能被說成對那日子和那時辰一無所知；關於耶利米對耶哥尼雅的預言；關於禁慾主義者的一個異議；關於命運；關於洗禮中的出水；關於phagos（phagos）一詞的重音；關於ousia（ousia，本質）和hypostasis（hypostasis，位格）；關於中性事物的命定。 [2] 馬可福音十三32。 [3] 馬可福音十18。即在《反歐諾米烏斯》第四卷中，參見前言。 [4] 手稿在此處有訛誤和分歧。 [5] 馬太福音十一27。 [6] 馬太福音二十四36。 [7] 哥林多前書一24。 [8] 馬太福音二十四6。 [9] 約翰福音四7。 [10] 參見《書信》二六一2。此處指亞波里拿留（Apollinarius）的學說，該學說否認神的兒子擁有psychē logikē（psychē logikē，理性靈魂）。 [11] oikonomikōs（oikonomikōs，經綸上），即根據道成肉身的經綸。參見第7頁的註釋。 [12] 參見路加福音二52。 [13] 馬太福音二十四36。修訂版（R.V.）在此處根據א、B、D的權威插入「子也不知道」。顯然聖巴西流不知道有這種讀法差異。關於教父們對救主自我限制的普遍看法，參見C. Gore的班普頓講座（第六講，第163頁，以及第267頁的註釋48和49）。 [14] 馬可福音十三32。 [15] 約翰福音十六15。 [16] 約翰福音十15。 [17] 耶利米書二十二28-30，七十士譯本（LXX）。 [18] 創世記四十九10。 [19] 以賽亞書十一10。七十士譯本（LXX）是kai ho anistamenos archein ethnōn（kai ho anistamenos archein ethnōn，並那起來統治列國的）。 [20] 以賽亞書四十二6，以及列王紀下七13。 [21] 創世記二十二18。 [22] 安非羅修的疑問可能源於phagos（phagos），即荷馬史詩中可食用的橡樹phēgos（phēgos）的多利亞方言形式，是尖音。 [23] asynchytos（asynchytos，不混淆的），是提奧多雷特（Theodoret）《對話錄》第二卷的標題。參見第195頁註釋。 [24] 本篤會的註釋是：在哈利安手稿中，似乎最初寫的是eis ton theon（eis ton theon）。他們的讀法是eis to theion pneuma to hagion（eis to theion pneuma to hagion）。參見《書信》八，第二節，其中沒有註明手稿的變異，以及《書信》一四一，兩封信都是在他成為主教之前寫的。參見前言。拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus），《講道集》四十三，解釋了聖巴西流使用「神」一詞來指聖靈的理由；無論是在他的公開教導還是私人教導中，他從不迴避使用這個詞，只要他能免受懲罰，他的觀點也眾所周知，但他試圖避免因不必要的強加而遭受亞流主義者（Arians）的流放判決。他在他的《論信心》講道中從未使用過這個詞，而整部《論聖靈》雖然詳盡地為教義辯護，卻巧妙地避開了這個詞組。 [25] prosōpa（prosōpa，位格）。 [26] 本篤會編輯註釋：「孔貝菲修斯（Combefisius）認為metaschēmatizesthai（metaschēmatizesthai）這個詞應翻譯為『變換成各種形式』。但撒伯流（Sabellius）並非如此說。他只說，正如我們在《書信》二一四中讀到的，神在hypostasis（hypostasis，位格）上是獨一的，但在聖經中以不同的prosōpa（prosōpa，位格）呈現。根據但丁的說法，異端分子的思想對聖經來說就像壞鏡子，反映出扭曲的形象；從這個意義上說，metaschēmatizein（metaschēmatizein）可能更適用於他們。『撒伯流和亞流以及那些愚蠢的人，他們對聖經來說就像劍一樣，扭曲了正直的面貌。』《天堂篇》十三123（參見卡里（Cary）的註釋）。 [27] ex oikonomias（ex oikonomias，出於經綸）。在《書信》三十一中，巴西流寫給撒摩撒他的優西比烏（Eusebius of Samosata）的信開頭說：「饑荒尚未離開我們，因此我們仍被迫留在城裡，要麼是為了管家職分，要麼是為了同情受苦的人。」這裡本篤會的註釋是：在巴西流的著作中，oikonomia（oikonomia）常指分發給窮人的東西。他在《以賽亞書註釋》中譴責那些接受不義之財的主教，無論是為了自己的用途，還是ē epi logō tēs tōn ptōcheuontōn en tē Ekklēsia oikonomias（ē epi logō tēs tōn ptōcheuontōn en tē Ekklēsia oikonomias），即以分發給教會窮人的名義。在《書信》九十二中，東方教會在教會的弊病中也哀嘆那些野心勃勃的主教將oikonomias ptōchōn（oikonomias ptōchōn），即為窮人預備的錢財，轉為己用。